先 刚 ｜ 黑格尔哲学究竟在何种意义上是“无前提的”？

摘  要

关于黑格尔哲学的“无前提性”，学界通行的观点是要么把它理解为一种单纯的怀疑主义或批判精神，要么去论证作为黑格尔逻辑学开端的“存在”本身是“无前提的”。文章首先指出怀疑主义或批判精神不足以刻画黑格尔哲学的根本特性，以及所谓“无前提”的“存在”在黑格尔那里是自相矛盾的，然后辨析了黑格尔哲学在“无前提”“本原”“开端”等关键概念语境下的开端问题，最终通过澄清黑格尔在逻辑学之本质论部分里关于“设定”和“预先设定”等概念的思想，表明黑格尔哲学的“无前提性”的真正意义在于破除一个绝对在先的开端，扬弃开端和终点之间的对立。

作者简介

先 刚，北京大学美学与美育研究中心研究员、北京大学外国哲学研究所教授

本文载于《社会科学》2023年第7期

目  录

一、无前提者、本原和开端

二、黑格尔论开端的有前提和无前提

三、前提的自身扬弃如何可能？

有一个很有趣的现象，即虽然黑格尔极少使用“无前提”（Voraussetzungslos）一词来指称自己的哲学，但无论是与之同时代的或稍晚的哲学家，还是现当代的许多学者，都认定“无前提性”（Voraussetzungslosigkeit）是黑格尔哲学自我标榜的一个金字招牌。这些哲学家里面，除了谢林宣称他的哲学同样是“无前提的”之外，其他绝大多数的哲学家要么否认黑格尔哲学的“无前提性”，要么断言“无前提”对于哲学而言根本不可能，完全是一种幻觉，比如小费希特（I. H. Fichte）、特伦德伦堡（F. A. Trendelenburg）、尼采、费尔巴哈、马克思等人都是持此观点。与此同时，黑格尔的学生如亨利希斯（H. F. Hinrichs）、埃尔德曼（J. E. Erdmann）等则是复述黑格尔关于逻辑学的开端（Anfang）的论述，为其老师的思想进行辩护。在这种情况下，正如许多学者指出的，围绕着黑格尔哲学（逻辑学）的自身奠基诉求，“无前提性”问题成为“19世纪以来方法论、认识论、科学理论等领域讨论里的一个核心关键词”。

当代黑格尔学界同样保持着对这个问题的高度关注，其主流观点是通过论证那个最为纯粹而抽象的“存在”是唯一可能和唯一真实的绝对开端，以表明黑格尔哲学在这个意义上确实是“无前提的”。这里面最为重视这个问题的是英国学者霍尔盖特（S.Houlgate），他在其《黑格尔〈逻辑学〉开篇》一书中用了整整两章的篇幅来讨论黑格尔的“无前提的思维”。遗憾的是，他的冗长论述并没有提供什么深刻的洞见，因为总的说来，他的观点无非可以归结为两点：第一，所谓“无前提”就是把一切假设“悬置起来”，杜绝主观随意的想象，仅仅去观察那个最纯粹的思想亦即“存在”本身将把我们带向何处（这也是黑格尔的嫡系学生的主流观点）；第二，黑格尔并不是横空出世，因此，一切历史语境里的东西都统统构成了黑格尔哲学的前提。很显然，这种解释只不过是简单地把黑格尔哲学的“无前提性”理解为一种怀疑精神或批判精神，但这种精神当然不是黑格尔的专利，而是任何哲学都本应有的一个基本态度，尤其自近代以来，从笛卡尔经过德国古典哲学一直到胡塞尔现象学，都是如此。随着把哲学本身的前提问题和一般的思想影响史问题混为一谈，整个问题就更是完全庸俗化了，也就是说，人们因为黑格尔需要吃饭、睡觉、说话和思考，就可以否认其哲学的“无前提性”。

在我看来，撇开霍尔盖特的庸俗解读不谈，以往的哲学家（谢林或许是唯一的例外）和学者在这件事情上犯了两个错误。第一，他们以为，只要能够证明或反驳黑格尔所说的“存在”比别的哲学家的开端更为高明或是唯一真实的开端，就可以证明或反驳黑格尔哲学的“无前提性”，但他们在这样做的时候，一方面经常把无前提者(anupotheton)和本原（arche）或开端等核心概念混为一谈，另一方面完全忽视了黑格尔的许多看上去自相矛盾的表述，即他在阐述科学为什么必须把“存在”当作开端时，非但没有强调这个开端的“无前提性”，反而处处指出它是以别的东西为前提。第二，更重要的是，他们没有理解“无前提性”及其词根“前提” ——Voraussetzung的意思是“预先设定”或“把某东西设定为在先的” ——这个概念的真正意义，误以为这件事情的关键在于判定“存在”究竟是不是一个绝对在先的东西，殊不知黑格尔恰恰在逻辑学之本质论部分指出，普通人的反映式思维有一种自然的且根深蒂固的模式，即总是要在事物之间区分“先”和“后”（把某个东西当作“预先设定的”），进而把这个区分绝对化，设定一个实际上并非独立地存在着的绝对在先的东西。换言之，黑格尔哲学的“无前提性”的真正意图恰恰是要破除一个绝对在先的开端，扬弃开端和终点之间的根本对立，把我们从知性式的直线思维导向辩证的圆圈思维。

针对上述问题，本文拟分为三个部分展开详细的阐述。

一、无前提者、本原和开端

乍看起来，对于“无前提”的要求在哲学里原本是一个老生常谈。因为正如亚里士多德指出的，求知是人的本性，而知识就在于知道事物的原因。从泰勒斯开始，哲学就致力于探究一个终极原因，亦即本原：它是所有别的事物的原因、条件、前提和根据（这里我们暂且不引入黑格尔逻辑学关于这几个概念的精微区分），而它本身却不能以别的东西为原因、条件、前提和根据。简言之，古代哲学家主张的各种本原，无论其名称和具体内容有何不同，在他们看来都可以说是一个无前提者。

在这些哲学家里面，柏拉图尤其明确地把他的本原亦即“善的理念”称作无前提者，并且在《理想国》里借助著名的“线喻”和“日喻”展示了如何从可感世界出发而最终上升到善的理念的过程。他说：“至于可知世界的另一部分，你要明白，我指的是理性本身触及的那个东西，也就是说，理性凭借辩证的能力而为自己塑造出一些前提（hypotheseis） ——这些前提不是本原，真正说来仅仅是前提，好比通道和路径——一直上升到那个不再有前提的东西（mechri tou anupothetou），上升到万物的本原（epi ten tou pantos archen ion），并且在达到这个本原之后，回过头来把握那些依附于本原的东西，如此一直下降到终点。”

当然，柏拉图哲学和整个古代哲学一样，并没有告诉我们，哲学思考为什么应当或能够从可感世界出发，为什么必定有这样一个过程，如此等等，而是直接把这一切作为盖棺定论传授给我们。正因如此，谢林在《神话哲学之哲学导论》里指出，善的理念不是哲学思考的开端，而是其单纯的结果。相应地，“柏拉图所说的anupotheton（无前提者）并不是真正无前提的东西，因为思维是通过各种前提才达到它。因此人们必须说：它(仅仅)是一个在自身之内无前提的东西。但从语法上来看，anupotheton确实是指一个本身不可能再以别的东西为前提的东西，毋宁说，它是所有别的东西的前提”。

近代笛卡尔哲学的革命性意义，首先就是针对古代哲学以独断的方式主张的各种本原提出怀疑，把哲学的首要问题从“本原是什么”切换为“我究竟应当从什么东西出发开始哲学思考”，或者说把我们的首要关注点从客观意义上的“本原”导向主观意义上的“开端”。正如笛卡尔所说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西，我就必须在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始。”经过他的这种怀疑一切的精神洗礼，以往哲学认定的各种本原，哪怕2+3=5这样的普通真理，也通通被打上了可疑的印记，到最后只有“我怀疑”（我在思考、我存在）这件事情本身是不可怀疑的。针对这一点，谢林准确地指出，自笛卡尔之后，“哲学是一门彻底地从头开始的科学”几乎可以被看作哲学的第一个通过自身而呈现出来的定义，而这必然会导致一个结果，即只要人们打算从头开始，就不应当从早先的哲学那里取得任何“前提”。如果说希腊哲学家所追问的是本原或客观的第一位的东西，那么笛卡尔则是以这样一种方式提出问题：“什么是对我而言第一位的东西？”对于这个提问，笛卡尔显然没有别的答案，只能说：“是我自己。”

从笛卡尔自己的角度看，他经过彻底怀疑而最终得出的“我思”已经做到了“无前提”。但实际上，他所质疑的“前提”无非是通常意义上的“假设”（Annamhme），因此，所谓的“无前提”充其量只是表达出一种怀疑主义的精神或批判的态度，或者如黑格尔所说，表达出一个想要从头开始的“决心”（Entschluß）：“由于开端不应当有任何前提，而是本身应当被看作一个直接的东西，所以这个规定仅仅意味着，开端应当是逻辑的开端或思维本身的开端。当下呈现出来的，只是一个决心（人们也可以把这个决心看作是一个独断决定），即人们想要考察思维本身。”需要指出的是，黑格尔的整个文本里唯一明确提到“无前提”的地方是《哲学科学百科全书》的第一部分亦即《小逻辑》，而那里恰恰也是把它归结为一个决心：“要求一种彻底的怀疑主义，其实无非是要求我们在从事科学研究之前首先怀疑一切，亦即做到彻底地无前提。真正说来，这个要求是一个愿意去纯粹地思考的决心，并且是通过自由而完成的，而自由就是摆脱一切东西，去把握自己的纯粹抽象性或思维的单纯性。”正如我们看到的，霍尔盖特就是这样理解黑格尔哲学的“无前提性”的。这个判断当然不是错误，但却是远远不够的，因为单纯的“决心”和具体的操作以及目标的实现之间仍然有着遥远的距离，更何况在黑格尔看来，根本没有必要过于推崇怀疑主义精神，因为辩证法本身就已经把否定当作一个本质性环节，所以怀疑主义不仅是“一种败坏兴致的做法”，更是“多此一举的”。

有鉴于此，黑格尔在《大逻辑》的“科学必须以什么作为开端？”这一章里开篇就宣称：“近代以来人们才意识到，在哲学里找到一个开端是一件困难的事情。”之所以说“近代以来”，显然是因为笛卡尔开启的普遍怀疑精神。很显然，黑格尔并不认为笛卡尔的“我思”真正解决了问题，否则他不会仍然强调找到一个开端是一件困难的事情。因为正如谢林和黑格尔指出的，古代哲学家对于本原的追问具有一个客观的意义，其提出的本原是一个客观的、真实的开端，而笛卡尔的“我思”仅仅是从主观出发，并且作为一个怀疑着的、因而不完满的东西不能担当本原的地位，所以笛卡尔在确立“我思”之后，还需要论证只有完满的上帝才是真正的本原。黑格尔在这里面临的局面是：古代哲学有本原，却没有明确的开端，因此是以独断论的方式提出无前提者；反之近代哲学（以笛卡尔哲学为代表）有明确的开端，但这个开端不是真正的本原或无前提者；除此之外，还有一些人就像放冷枪一样把他们的内心启示或信仰之类乱七八糟的东西当作开端或本原。简言之，从笛卡尔开始，开端和本原就分裂了，但无论从字面意思还是从真实意思来看，“开端”和“本原”都应当是同一个东西，或如黑格尔所说：“本原也应当是开端，那对思维而言是前提的东西，也应当是思维进程里的第一位东西。”也就是说，黑格尔的任务是不但要找到一个同时是开端和本原的东西，一个能够作为本原的开端，而且要表明，这个东西究竟在何种意义上是“无前提的”。

二、黑格尔论开端的

有前提和无前提

黑格尔找到的这个东西是“纯粹知识”或“纯粹存在”（二者是同一回事），但这些概念术语的意思（包括它们的同一性）并不是自明的，更不能说它们指代着黑格尔哲学的本原。有一点值得注意，即相比斯宾诺莎的“实体”、费希特的“绝对自我”、谢林的“绝对同一性”等明确被宣布为本原的东西，虽然我们每一个人都知道，“精神”“概念”“理念”“理性”“绝对者”等等在黑格尔哲学中占据着最为崇高的地位，并且在实质上扮演着本原的角色，但黑格尔从来没有宣称它们或它们中的哪一个是他的哲学的本原。之所以如此，一方面，是因为这些概念术语已经包含着内容规定，而这些内容不可能被直接认知，因此也不可能像古代哲学那样以独断的方式颁布出来让人接受；另一方面，空无内容的“存在”同样不应当是一种以独断的方式强加于人的东西，而应当是首先被我们认识，被我们理解的。黑格尔认为，人类教化进步的一个体现，就是除了关注作为内容的客观本原之外，也关注对于本原的主观认识，并且把主观认识理解为客观真理的本质环节。但一旦把主观认识当作本质环节，就必然会像笛卡尔那样，把认识活动本身当作开端。因此，现在的问题在于，认识活动或知识本身究竟是怎么一回事？当它作为开端时，是否真的是一个“无前提的”东西？

黑格尔在谈到开端的困难时说：“哲学的开端必须要么是一个经过中介的或间接的东西，要么是一个直接的东西，而我们很容易指出，它既不可能是前者，也不可能是后者。”我们在直觉上可能立即同意黑格尔的前一个论断（开端不可能是一个间接的东西，否则哲学当然要追问它以什么东西为中介，以及那个东西是不是一个无中介的或无前提的东西），却不能理解为什么开端不可能是一个直接的东西——除非根本不存在什么绝对意义上的直接东西。黑格尔在这里直接说出结论：“无论在天上、自然界、精神里，还是在任何别的地方，都没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性。”要理解这一点，则需要回顾黑格尔在《小逻辑》里对于“直接知识”的分析，因为他在那里指出，“直接性”（Unmittelbarkeit） ——正如其在字面上已经体现出来的——无非意味着把中介排除出去，但恰恰在这个意义上已经以中介为前提。也就是说，无论什么东西，只要它是在当下作为一个单纯的存在者呈现出来（sich darstellen），就都可以被看作是直接的，哪怕它实际上已经是各种中介的产物和结果（这些中介只不过退隐在存在的身后而已）。相应地，当然也就没有什么绝对意义上的直接东西。

与此同时，我们当然不能认为，既然任何东西都同时包含着直接性和间接性，那么哲学就可以无差别地把任意一个东西当作开端。因为哲学作为一种自由的思维或认识活动，别无选择，只能把思维本身或知识本身当作开端，而这种知识就是黑格尔所说的“纯粹知识”。或许人们会质疑，为什么黑格尔不是干脆以“直接知识”为开端，其理由大概在于，这个词语已经被雅各比败坏了（他一方面把直接知识称作与知识相对立的“信仰”，另一方面又自相矛盾地认为这是一种知识），而且很容易掺入信仰、内在经验、内心启示之类神秘莫测的东西。正如黑格尔指出的，《精神现象学》第一章讨论的感性确定性（Gewißheit） —— “确定性”在字面上的意思就是单纯的知识本身，尚且没有内容，只有认识者和被认识者的区分——才是真正意义上的直接知识，它也确实是“精神现象学”这门以显现着的精神为对象的科学的开端，但不能说是一般意义上的哲学的开端，因为众所周知，精神现象学的真实定位是在精神哲学的“主观精神”部分的第二个阶段，它在精神哲学内部已经以“灵魂”及其三个环节（自然灵魂、感觉灵魂、现实灵魂）为前提，更不要说整个精神哲学又是以逻辑学和自然哲学为前提，因此最终仍然必须回溯到逻辑学的开端。

既然正如黑格尔之前所说，“无前提性”主要是指纯粹思考的“决心”，那么逻辑学或哲学的开端就只能是“纯粹思维”或“纯粹知识”，而这实际上就是作为《精神现象学》终点的“绝对知识”，其特征是它已经在自身之内扬弃了全部中介活动和联系（因而可以说是更高意义上的“直接知识”），彻底消除了认识者和被认识者的区别。由于知识必须包含着认识者和被认识者的区别，所以这种知识就不再是知识。当下呈现出来的就是这么一个单纯的直接性；又因为“直接性”是一个反思表述（亦即总是意味着对于中介的排除，因此实际上是有中介的或“间接的”），所以其真正的表述是“纯粹存在”。

绝大多数学者从这里开始就津津乐道地去论证“存在”这个开端如何是一种“无前提的”东西，以及黑格尔哲学（逻辑学）因此如何就是“无前提的”。然而，黑格尔多次明确地指出，这个开端是有前提的。作为证据，我们只需提及黑格尔的如下一些文本即可：

在当前的这部著作里，纯粹科学的概念及其演绎是在这个意义上被当作前提，即精神现象学不是别的，恰恰是这个概念的演绎……就此而言，纯粹科学以摆脱意识的对立为前提。

摆脱意识的对立——这是科学必须设定的前提。

逻辑学的前提是一门以显现着的精神为对象的科学，这门科学包含并且揭示出纯粹知识这一立场的必然性。

逻辑学的前提是那个在上述考察中已经证实为结果的东西， ——即作为纯粹知识的理念。

存在是开端者，并且呈现为一个通过中介过程——这个中介过程同时扬弃了自己——而产生出来的东西；它以纯粹知识为前提，而纯粹知识是有限知识或有限意识的一个结果。

黑格尔本人的上述言论明确地否认了很多人心目中的逻辑学开端的“无前提性”，而表明这个开端（“纯粹科学”“纯粹知识”“绝对知识”）是以精神现象学为前提的。但正如我们之前指出的，精神现象学本身又是以自然哲学乃至逻辑学为前提的。因此这里出现了一个循环，关于这个循环，我曾经提出一个解释，即把逻辑学看作精神现象学的“存在的根据”，反过来又把精神现象学看作逻辑学的“认识上的根据”。从当前的立场来看，这个循环绝不是黑格尔哲学的自相矛盾的体现，而是真正触及了哲学开端的“思辨本性”。换言之，黑格尔绝不否认哲学一般总是有一个前提（不管这个前提是体现为主观意义上的“开端”还是客观意义上的“本原”），但关键是不要把这个前提看作一个绝对在先的、位于哲学之外的、被给予的东西，而是应当把它看作位于哲学自身之内的，看作由哲学自身奠定的，亦即应当表明这个前提是哲学的结果，从而再度扬弃这个前提。在这个意义上，而且只有在这个意义上，才可以真正说黑格尔哲学是“无前提的”。

因此，要理解黑格尔哲学的“无前提性”，关键是要理解黑格尔的如下这段话：

这是一个根本重要的考察——它在逻辑自身之内将会更明确地展现出来——，即推进过程意味着回归根据，回归原初的和真实的东西；那个被当作开端的东西，依赖于这个根据，而且实际上是由此产生出来的。

按照黑格尔的说法，莱茵霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）（他在康德之后极为强调本原思想，从而对德国唯心论产生了重要影响）已经触及了“前进就是倒退”这个思想，即哲学开端于把一个“绝对真相”设定为根据，然后从一个假想的和悬疑的“最初真相”出发去探寻这个东西，因此，哲学里面的推进过程其实是一种倒退和奠基。当然，莱茵霍尔德一方面没有掌握思维的逻辑进程，另一方面囿于其纯主观立场的表象理论，他未能像黑格尔那样揭示最终的绝对知识（纯粹知识）如何回归到一种更高意义上的直接知识并转变为“存在”。反之，黑格尔则是通过精神现象学的奠基工作，展示了直接性的无所不在，而当这个开端不是孤零零地位于最初的、在先的地方，而是伴随着整个发展过程一直来到终点，就转变为古代哲学的客观意义上的本原。也就是说，“对科学来说，关键不是在于把一个纯粹直接的东西当作开端，而是在于把科学的整体当作一个自身衔接的循环过程，在其中，最初的东西也是最终的东西，最终的东西也是最初的东西……就此而言，哲学的开端是一个在全部后继发展过程中当下存在着的、维系着自身的基础，一个始终并且完全内在于它的进一步规定中的东西。通过这个推进过程，开端丢弃了它的片面规定，不再是一个一般意义上的直接东西和抽象东西，而是转变为一个经过中介的东西，相应地，科学的直线推进运动也转变为一个圆圈”。

在与黑格尔同时代或稍后的哲学家里面，唯有谢林清楚地认识到了黑格尔哲学的这种意义上的“无前提性”，即“无前提”的标准在于必须把开端或本原理解为结果，从而颠覆了一般意义上的开端思想。谢林明确指出，黑格尔哲学之所以能够自诩为一种“绝对没有任何前提的哲学”，反过来批评谢林的自然哲学是有前提的，是因为在黑格尔看来，“自然哲学不是把绝对者当作一个得到论证的结果，而是当作一个单纯的未经论证的前提”。当然，谢林不接受这个指责，而是抗议道：“然而（我的）绝对者无论如何不只是单纯的开端或前提，它同样也是终点，并且在这个意义上是一个结果。”这里我们不去讨论谢林哲学究竟是否也可以被看作一种“无前提的”哲学，但明显可以看出，按照黑格尔（以及谢林）的观点，哲学的“无前提性”不是在于提出甚或论证一个绝对的开端，而是在于表明这个开端不只是单纯的开端，而且也是终点。

三、前提的自身扬弃如何可能？

至此我们已经阐明，黑格尔哲学的“无前提性”在于把开端转化为结果、把结果转化为开端，于是从“有前提”转化为“无前提”。然而在很多人看来，这虽然是一个精妙的乃至神奇的思想，但毕竟是以武断的方式提出来的。那么，归根到底，这一切是如何可能的呢？

为了回答这个问题，我们必须回溯到“前提”的本意，亦即“预先设定”或“设定为在先”，并且深入了解黑格尔在逻辑学之本质论部分对这个概念的阐释。但在此之前，我们又必须回溯到这个概念的词根亦即“设定”（sezten）的基本含义。简言之，“设定”大致等同于希腊语的tithenai或拉丁语的ponere，意思是“肯定”或“定位”，或更确切地说，就是把某个东西固定下来，予以接受。从这个概念派生出来的另外一些概念，比如“命题”（Satz）、“原理”（Grundsatz）、“定理”（Ansatz）、“规律”（Gesetz）等等，都意味着确立一种稳固的、恒常的东西。相应地，所谓“前提”或“预先设定”，就是指把某东西固定为在先的，而我们也将会看到，它的问题不是在于主张有一个在先的开端或本原，而是在于把这个“在先”理解为一件固定的、恒常的，乃至绝对的事情。

众所周知，哲学史里第一位正式地，也是最典型地使用“设定”这个概念的哲学家是费希特，他的哲学开端于寻找知识的“原理”亦即“根本设定”，而他确立的三大原理—— “自我设定自我”“自我设定非我”“自我在自身之内设定可分的非我与可分的自我相对立” ——都使用了“设定”概念，用以标示自我的本原行动。从他开始广为流行的“正题”(These)、“反题”（Antithese）、“综合”（Synthese）模式，从字面上看也分别是“设定”“对立设定”“一起设定”的意思。到了谢林和黑格尔那里，我们满篇看到的都是“设定”，但人们经常错误地将其理解为一种无中生有的“创造”或“生产”（这是叔本华最为抗议的一种理解方式），却遗忘了其真正的意思是接受某个给定的东西或既成事实，并且将其固定下来，而黑格尔始终是在这个意义上严格地使用这个术语。

不过，黑格尔虽然在逻辑学之存在论部分已经频繁使用“设定”概念，但只是到了本质论部分，他才真正阐明“设定活动”（Setzen）这个概念的含义。如果说在存在论部分，“设定”还只是一般地意指接受某个东西或某件事情并将其固定下来，那么在本质论部分，黑格尔更加强调的则是，这样固定下来的东西的独立性意味——当然，这种独立性仅仅是看起来如此，或用黑格尔的逻辑学行话来说，是存在转变为本质之后的一种映现活动（scheinen）或“反映”（Reflexion），即内化的存在（本质）同时投射出一个外在的映象，又从那里返回自身。这意味着，设定并非单单设定“一个”东西，而是设定“一对”东西,而且不是事先已经有一个东西，然后再去设定另一个东西，而是两个东西同时被设定下来，尽管我们已经习惯了“A设定B”这样的句式，仿佛A是绝对根本的东西，而B是可有可无的。通过反映活动或设定活动，内化的一方和映现出的一方看起来都有固定的位置，都是一个直接的、独立的存在，但实际上，这种直接性或独立性是以对方为中介，只能共存于它们的统一体之内，又因为双方在本质上是同一个东西，所以也是以自身为中介。

本质的整个运动分为“映现”、“显现”（erscheinen）、“启示”（offenbaren）三个阶段，而贯穿其中的就是我们上面所说的“映现”或“反映”模式。按照这种模式，在整个运动里，因为有那种投射，所以总是有两个规定被固定为看上去彼此独立，从而形成“对比关系”（Verhältnis）或“相对性”（Relativität）。我们通常使用的很多成双成对的概念术语，比如，同一性—差异性、质料—形式、实体—属性、本质—现象、整体—部分、内核—外观、原因—作用、主动—被动等等，都属于这种模式。很多人喜欢大谈各种二元性，或者执意要在两个规定之间区分高低贵贱，这就是黑格尔经常批评的那种执着于对立的知性思维。这种思维至少犯了三个错误：第一，他们把两个规定之一当作固定的、直接的开端，殊不知任何一方都不可能是真正直接的东西，作为直接性实际上已经从对方那里回归自身，就像黑格尔所说的那样：“反映是设定活动，因为它只有作为一种回归才是直接性；也就是说，没有一个它由之出发或返回到那里的他者；它仅仅是自身回归或自身否定。进而言之，这个直接性是已扬弃的否定和已扬弃的自身回归。”第二，他们在两个规定之间区分高低，把其中一个放在另一个之前，当作“预先设定”，这本身是一件偶然的、随着立场和态度的不同而不断变化的事情。第三，最重要的是，他们不知道，虽然设定就是“预先设定”，但那个被设定在先的东西必须要被扬弃，或更确切地说，“反映面对着一个直接的东西，将其超越并返回到自身之内。但这个回归首先是预先设定了某个面对着的东西，这个东西只有在被放弃的时候才产生出来；它的直接性是一个已扬弃的直接性”。换成本文的语境来说就是，一个前提只有在被扬弃的时候才是前提，但这样一来，就不存在什么绝对的前提，而“有前提”和“无前提”之间的对立也被扬弃了。

与“预先设定”紧密联系在一起的是黑格尔关于“外在的反映”（äußere Reflexion）的界定。所谓外在的反映，就是“预先设定了直接的东西……同时直接将其扬弃；后者作为一个陌生东西看起来是外在的反映的出发点，但只有在其真正由之出发的时候才存在”。在另一处地方，黑格尔又说：“当思维着的反映表现为一个外在的反映，也同样完全是从一个给定的、对它而言陌生的直接东西出发，把自己看作是一个单纯形式化的行动，即从外部接收内容和质料，而它自己仅仅是一个以这些内容和质料为条件的运动。”从这些界定可以看出，外在的反映的特征在于执着于片面的预先设定，把一个陌生的直接东西接受下来，将其认定为绝对的开端或绝对在先的东西，却不知道这个东西只是相对在先，并不是一个真正独立的东西，而是只有在这个设定活动中才出现或存在。比如，按照通常的理解，根据先于有根据的东西，但实际上前者只有在与后者的关联中才存在，因此不是绝对在先；同理，原因一般而言也是先于作用，但前者同样只有在与后者相关联的时候才存在，因此也不是绝对在先。

简言之，知性思维的片面性不是说它只看到两个相互对立的规定中的一个，而是在于它固执地把前提——某一个预先设定的东西——当作绝对在先的，而在这种情况下，无论它把哪一个规定设定为在先的，都是外在的反映。就此而言，当我们回顾哲学史就会发现，无论是把理念设定在事物之先的柏拉图哲学，还是纠结于“这一个”和“种属”孰为第一实体的亚里士多德哲学，以及把实体设定在样式之先的斯宾诺莎哲学，或把自我设定在非我之先的费希特哲学，或把同一性设定在差异性之先的谢林哲学等等，都是因为执意要确立一个绝对在先的东西，所以属于外在的反映，从而囿于片面的“预先设定”或“前提”，没有达到真正的“无前提性”。或许人们会说，执着于“有前提”和“无前提”的对立，本身也是知性思维的表现。诚然，这在严格遵循黑格尔本质论逻辑的意义上是正确的，但另一方面，我们之所以在这里澄清并且强调黑格尔哲学的“无前提性”的真正意义，恰恰也是要破除人们在这个问题上的知性思维。

（为适应微信排版与阅读，注释从略，转载引用等请参阅期刊原文。）

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